第十六章

第十六章——關於孟他努及其假先知的事蹟 [1]

1. 針對所謂的弗呂家 [2] 異端，那始終為真理爭戰的力量興起了一位強大而不可戰勝的武器，就是我們之前提過的希拉波利斯的亞波里納留 [3]，以及許多其他有能力的人，他們為我們的歷史留下了豐富的材料。

2. 其中一位，在他的著作開頭 [4]，首先暗示他曾與他們進行過口頭辯論。

3. 他以這種方式開始他的著作 [5]：

「親愛的阿維爾修斯·馬塞勒斯 [6] 啊，你曾多次且長時間地催促我撰寫一篇駁斥那些被稱為米提亞德 [7] 異端的論文，我一直猶豫至今，並非因為缺乏駁斥謬誤或為真理作證的能力，而是出於恐懼和擔憂，恐怕我會被某些人認為是在新約福音的教義或誡命中有所增添，而一個選擇按福音生活的人，既不能增添，也不能減少。

4. 但最近我在加拉太的安卡拉 [8] 時，發現那裡的教會 [9] 因這種新奇事物而大受攪擾，他們稱之為預言，但更確切地說，是假預言，這將會被證明。因此，我們盡力而為，在主的幫助下，在教會中就這些以及他們單獨提出的其他事項爭辯了許多天，以致教會歡欣鼓舞，在真理中得到堅固，而反對者則暫時感到困惑，仇敵也因此憂傷。

5. 當地的長老們，我們的同工長老奧特魯斯的佐提庫斯 [10] 也在場，請求我們將所說的駁斥真理反對者的話語記錄下來。我們沒有這樣做，但我們承諾一旦主允許，我們就會寫下來，並迅速寄給他們。」

6. 他在著作開頭說了這些話和其他事情之後，接著闡述了上述異端產生的原因，如下：

「他們的對立以及最近使他們脫離教會的異端，是因以下原因而起的。

7. 據說在米西亞與弗呂家接壤的地方，有一個村莊叫阿爾達鮑 [11]。他們說，在那裡，當格拉圖斯擔任亞細亞總督時 [12]，一個名叫孟他努的新信徒，因其對領導權永不滿足的渴望 [13]，給了仇敵攻擊他的機會。他變得神志不清，突然陷入一種狂熱和出神狀態，他胡言亂語，開始說些奇怪的話，以一種與教會從起初傳承下來的恆常習俗 [14] 相悖的方式預言。

8. 當時聽到他虛假言論的一些人感到憤慨，他們斥責他是一個被附身的人，受惡魔控制，被欺騙的靈引導，並攪擾群眾；他們禁止他講話，記住主所劃分的區別 [15] 以及祂關於警惕假先知來臨的警告 [16]。但另一些人自以為擁有聖靈和預言的恩賜 [17]，便得意忘形，驕傲自大；他們忘記了主的區別，挑戰那瘋狂、陰險和誘惑的靈，並被他欺騙和迷惑。因此，他再也無法被制止，以致保持沉默。

9. 於是，魔鬼藉著詭計，或者說藉著這種邪惡的狡猾手段，為不順從的人設計毀滅，並被他們不配地尊崇，暗中激動和煽動他們那已經偏離真信仰的心智。他還煽動了兩個女人 [18]，並用虛假的靈充滿她們，使她們像前面提到的人一樣，胡言亂語，不合情理，說些奇怪的話 [19]。那靈稱她們為有福的，因為她們因他而歡喜和誇耀，並藉著他所應許的宏大之事使她們驕傲。但有時他會以明智和忠實的方式公開斥責她們，以便顯得自己是一個責備者。然而，那些被欺騙的弗呂家人數很少。

「那傲慢的靈教導他們辱罵普天之下整個大公教會，因為假預言的靈既未從教會得到尊榮，也未進入教會。

10. 因為亞細亞的信徒們經常在亞細亞各地許多地方聚集，討論這件事 [20]，他們審查了那些新奇的言論，並宣稱它們是褻瀆的，拒絕了這個異端，因此這些人被逐出教會，並被禁止領受聖餐。」

11. 他在開頭講述了這些事，並在他的整個著作中繼續駁斥他們的錯謬，在第二卷中，他這樣談到他們的結局：

12. 「因此，既然他們稱我們為殺害先知的人 [21]，因為我們不接受他們那些多言的先知，他們說這些先知是主應許要差遣給百姓的 [22]，那麼讓他們在神面前回答：朋友們啊，從孟他努和那些女人開始，這些開始說話的人中，有誰曾被猶太人迫害，或被不法之徒殺害？沒有。或者他們中有人曾因主的名被捕並被釘十字架嗎？確實沒有。或者這些女人中有人曾在猶太人的會堂裡被鞭打，或被石頭砸死嗎？沒有；從未有過 [23]。

13. 但據說孟他努和馬克西米拉死於另一種死亡。因為有報導說，他們倆都受狂熱之靈的煽動，上吊自殺 [24]；不是同時，而是在各自死亡的普遍報導時間。他們就這樣死了，像賣主的猶大一樣結束了生命。

14. 同樣，據普遍報導，那個非凡的人物，他們所謂預言的第一個管家，一個名叫提奧多圖斯的人——他似乎有時被提升到天上，陷入出神狀態，並將自己交給了欺騙的靈——像擲鐵餅一樣被拋出，悲慘地死去 [26]。

15. 他們說這些事是這樣發生的。但朋友啊，因為我們沒有親眼看見，所以我們不假裝知道。或許孟他努、提奧多圖斯和前面提到的女人就是這樣死的，或許不是。」

16. 他在同一卷書中再次說，當時的聖主教們曾試圖駁斥馬克西米拉身上的靈，但被其他明顯與那靈合作的人阻止了。

17. 他這樣寫道：

「願那靈，在阿斯特里烏斯·烏爾巴努斯 [27] 的同一著作中，不要藉著馬克西米拉說：『我像狼一樣被趕出羊群 [28]。我不是狼。我是道、是靈、是能力。』但願他清楚地顯明並證明那靈中的能力。願他藉著那靈，強迫那些當時在場，為要證明並與那多言的靈辯論的人——那些傑出的人物和主教，來自科馬納村的佐提庫斯 [29]，以及來自阿帕米亞的朱利安 [30]——承認他。但提米索 [31] 的追隨者堵住了他們的口，不允許他們駁斥那虛假和誘惑的靈。」

18. 再次在同一著作中，在說了其他駁斥馬克西米拉假預言的話之後，他指明了他撰寫這些記載的時間，並提到了她預言戰爭和無政府狀態的預言。他以以下方式譴責其虛假性：

19. 「這難道沒有清楚地證明是虛假的嗎？因為今天距離那女人去世已經十三年多了，世界上既沒有局部戰爭，也沒有全面戰爭；相反，藉著神的恩典，甚至基督徒也享有持續的和平 [32]。」這些內容取自第二卷。

20. 我還要補充第三卷的簡短摘錄，他在其中這樣駁斥他們誇耀許多人殉道：

「因此，當他們在所說的一切都被駁斥而感到困惑時，他們試圖躲進他們的殉道者中，聲稱他們有許多殉道者，這是他們所謂的預言之靈能力的確鑿證據。但這，看來，完全是謬誤的 [33]。

21. 因為有些異端有許多殉道者；但我們當然不會因此而同意他們或承認他們持有真理。首先，那些被稱為馬吉安派的人，來自馬吉安的異端，說他們有許多為基督殉道的人；然而他們卻不真實地承認基督自己。」

他稍後繼續說：

22. 「當那些從教會中為信仰真理被召去殉道的人，遇到任何所謂弗呂家異端的殉道者時，他們就與他們分離，在沒有任何團契的情況下死去 [34]，因為他們不願同意孟他努和那些女人的靈。而這件事是真實的，並且發生在我們這個時代，在邁安德河畔的阿帕米亞，在與蓋烏斯和歐美尼亞的亞歷山大一同殉道的人中，這是眾所周知的 [35]。」

腳註

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腳註

[1] 孟他努主義不應被視為一般意義上的異端。這場運動屬於生活和紀律的範疇，而非神學。其基本主張是神聖啟示的延續，這啟示始於舊約時代，在基督和使徒時代得以延續，並在保惠師時代（始於孟他努的活動）達到最高發展。這位孟他努是弗呂家人，在二世紀後期開始陷入出神狀態並看見異象，他相信自己是受神啟發的先知，保惠師藉著他發言，因此保惠師的時代也始於他。兩位貴婦（百基拉和馬克西米拉）追隨孟他努，也以同樣的方式看見異象並預言。這三人構成了該教派最初的先知，他們所教導的一切都被聲稱對所有人具有約束力。他們在教義上相當正統，完全接受大公教會的教義，並且不打算以任何方式改變基督和使徒所給予的啟示。但他們聲稱有些事情尚未被啟示，因為在那個早期階段，教會無法承受；但現在這些額外的啟示已經給予，因為基督第二次降臨之前的時機已經成熟。這些啟示完全與神學無關，而完全與生活和紀律有關。他們主張嚴格的禁慾主義，以對抗教會日益增長的世俗化；主張嚴格的紀律，以對抗教會較為寬鬆的方法；最後，主張信徒（甚至女性）的普遍祭司職分，以及他們執行教會所有職能的權利，以對抗教會日益增長的聖職主義。因此，他們在某種意義上是改革者，或者說反動者更為恰當，他們希望恢復或保護教會的原始原則和方法，使其免於腐敗。他們旨在對世俗化進行清教徒式的反動，並對教會日益增長的貴族化進行民主反動。他們堅持認為，牧師是由神獨自設立的，藉著聖靈的直接恩賜，而非人類的按立。他們將他們的先知——由聖靈超自然地呼召和賦予恩賜——視為教會的最高權威。他們聲稱所有嚴重的冒犯者都應被逐出教會，並且他們和那些寬鬆的人都永遠不應被重新接納進入教會。他們鼓勵獨身，增加禁食的次數和嚴格性，避免世俗娛樂等。這種嚴格的禁慾主義是由聖靈藉著他們的先知啟示而頒布的，並由他們相信基督即將降臨在地上建立祂的國度（這也是預言的）所推動。因此，他們是前千禧年主義者或千禧年主義者。

這場運動在小亞細亞和北非迅速蔓延，並一度在羅馬本身。它對基督徒中那些更嚴格的道德主義者、更嚴格的紀律主義者和更虔誠的心靈產生了強大的吸引力。這個時期所有傾向於清教徒主義的分裂都吸引了許多較好的基督徒，而這個運動還有一個額外的優勢，就是聲稱其嚴格原則具有神聖啟示的權威。最偉大的皈依者是特土良，他在201或202年，被該教派的禁慾主義和紀律嚴格性所吸引，加入了它，並一直到他去世都是其最有力的倡導者。他似乎在迦太基的一個孟他努主義分離會眾中擔任領袖，但從未被大公教會逐出教會。孟他努主義在小亞細亞引起了如此大的騷動，以至於在二世紀末召開了會議來討論此事，最終，儘管不無猶豫，整個運動被官方譴責。後來，譴責在羅馬和北非得到批准，孟他努主義逐漸墮落，最終在兩三個世紀後完全消失。

然而，儘管它失敗並消逝了，孟他努主義對教會的發展產生了顯著影響。首先，它引起了對預言的普遍不信任，結果是教會很快就確信預言已經完全停止。其次，教會被迫看到強調歷史上的基督和歷史上的基督教的必要性，以對抗孟他努主義不斷發展的啟示主張，從而極大地強調聖經正典。第三，教會必須更加強調組織——其任命和按立的職事——以對抗可能隨時作為聖靈工具出現的不正規先知的聲稱。基督教發展成為一本聖經和一個組織的宗教，因此得到了極大的推進，使徒時代（其中有直接的超自然啟示）與後來的時代（其中此類啟示已消失）之間的界限開始被明確劃分。毫無疑問，我們應將對使徒時代榮耀的崇高概念，以及它與所有後續時代的絕對分離，追溯到這個時期，這強烈地標誌著後幾個世紀的教會，並導致人們努力為教會憲法、習俗和教義的每一次進步爭取使徒權威。在此之前，這種感覺很少，但現在它變得普遍，這解釋了三世紀及以後大量偽使徒著作的出現。第四，孟他努主義的千禧年主義思想在教會中產生了一種反作用，導致最終拒絕了所有粗俗的物質性前千禧年信仰，這些信仰在此之前非常普遍。有關孟他努主義的更多細節，請參閱本章和以下章節的註釋。

我們了解孟他努主義的主要來源是特土良的著作。另請參閱伊皮法紐的《異端》XLVIII. 和 XLIX.，以及耶柔米致馬塞拉的書信（Migne, Ep. 41）。優西比烏在本章和下一章引用的匿名反孟他努主義作家的片段，以及在第18章引用的阿波羅尼烏斯著作的片段，都極為重要。令人遺憾的是，優西比烏沒有為我們保留亞波里納留和米利托的反孟他努主義著作的片段，他們本可以為我們提供更早、更可靠的教派記載。很可能他們的著作對孟他努主義的反對不夠堅決，不符合優西比烏的口味，因此他選擇從稍晚但肯定足夠激烈的反對者那裡獲取記載。孟他努主義者自己的著作（特土良的除外）已完全失傳，但孟他努、百基拉和馬克西米拉的一些「神諭」或預言性言論，已被特土良和其他作家保存下來，並由 Bonwetsch 印在第197-200頁。關於孟他努主義的文獻非常廣泛。我們在此提及 C. W. F. Walch 的《異端史》，第一卷，第611-666頁；A. Schwegler 的《孟他努主義與二世紀基督教教會》（蒂賓根，1841年）；尤其是 G. N. Bonwetzsch 的《孟他努主義史》（埃爾朗根，1881年），這是關於該主題的最佳著作，對學生來說不可或缺。另請比較沙夫的《教會史》第二卷，第415頁及以後，其中文獻資料非常豐富；薩蒙在《基督教傳記詞典》中的文章；尤其是哈納克的《教義史》第一卷，第319頁及以後。

[2] τὴν λεγομένην κατὰ Φρύγας αἵρεσιν. 孟他努的異端通常被稱為弗呂家異端，因為它起源於弗呂家。拉丁人錯誤地稱之為卡塔弗呂家異端。其追隨者還有其他名稱，例如百基拉派（來自女先知百基拉）和佩普扎派（來自他們的總部佩普扎）。他們稱自己為 πνευματικοί（屬靈的），而教會的追隨者為 ψυχιχοί（屬肉體的）。

[3] 在第四卷第21、26和27章，以及第五卷第5章。特別參見第四卷第27章註1。

[4] 這部著作的作者不詳。耶柔米（《論著名人物》37）將其歸於羅多（但參見上文第13章註1）。它有時被歸於優西比烏在下文第17節提到的阿斯特里烏斯·烏爾巴努斯，但他肯定不是其作者（參見下文註27）。關於這部著作的日期，參見下文註32。

[5] 這部匿名著作的片段由 Routh 收錄於《聖經遺物》第二卷，第183頁及以後，英文版收錄於《尼西亞前教父》第七卷，第335頁及以後。

[6] ᾽Αουίρκιε，大多數手稿如此。其他手稿有 ᾽Αυίρκιε 或 ᾽Αβίρκιε；尼西弗魯斯則為 ᾽Αβέρκιε。這個名字在英文中通常寫作 Abercius，許多學者（包括萊特富特）將這裡提到的人與希拉波利斯（非以前認為的希拉波利斯）的著名主教 Abercius 視為同一人。西緬·梅塔弗拉斯提斯（Migne 的《希臘教父全集》CXV. 1211頁及以後）收錄了一篇偽造的《聖阿伯爾修斯生平》，儘管具有明顯的傳奇色彩，但近年來發現的阿伯爾修斯墓碑銘文證明其具有事實基礎。這位阿伯爾修斯是馬可·奧勒留時代的主教，因此他至少擔任了十二到十五年的職務（關於這部匿名論文的日期，參見下文註32），或者，如果接受偽造文獻中阿伯爾修斯訪問羅馬的日期（公元163年），則至少三十年。關於阿伯爾修斯和阿維爾修斯，參見萊特富特在其《使徒教父》（第二部分，《伊格那丟與坡旅甲》）第一卷，第477-485頁的詳盡註釋。

[7] εἰς τὴν τῶν κατὰ Μιλτι€δην λεγομένων αἵρεσιν. 在此處出現米提亞德這個名字令人非常困惑，因為我們在其他地方從未聽說過孟他努主義者米提亞德，而這裡提到的人必定在他們中間佔有非常重要的地位。的確，人們普遍認為穆拉托利殘篇提到了某個異端米提亞德，但自從哈納克討論此事（特別參見他的《文本與研究》第一卷，第一期，第216頁註釋）以來，該文獻中是否提到米提亞德已是疑問。無論如何，這裡給予他的顯著地位令人驚訝，因此，瓦萊修斯（在他的註釋中）、斯特羅特、齊默爾曼、施韋格勒、拉默和海尼興將 ᾽Αλκιβι€δην（在第3章中被提及為著名的孟他努主義者）替換為 Μιλτι€δην。然而，手稿一致讀作 Μιλτι€δην；而且無法理解，如果原文是 ᾽Αλκιβι€δην，如何會被替換為 Μιλτι€δην。薩蒙建議，第3章中的阿爾西比亞德可能應該讀作米提亞德。前一句中阿爾西比亞德這個名字的出現可能解釋了它隨後被替換為米提亞德。至少這種改變比本章中阿爾西比亞德改為米提亞德更容易解釋。如果薩蒙的建議被接受，那麼這個困難就會迎刃而解，因為我們就會有一個足夠著名的孟他努主義者米提亞德，足以在某些地方以他的名字命名該教派。然而，這個建議僅基於猜測，因此在兩種情況下保留我們手稿的讀法更為安全。在我們從其他方面獲得更多信息之前，我們必須滿足於讓此事擱置，不解釋在此處使用米提亞德名字的原因。當然，存在一個名叫米提亞德的孟他努主義者並不奇怪；只是這裡給予他的巨大 prominence 讓我們感到困惑。關於教會作家米提亞德，以及優西比烏將他與阿爾西比亞德混淆，參見第17章註1。

[8] 安卡拉是加拉太的首府和三個主要城市之一。現在的安哥拉是一個相當重要的城鎮，位於其舊址上。

[9] κατὰ τόπον，這是兩份手稿和尼西弗魯斯的讀法，並被伯頓和海尼興採納。這個短語似乎有些生硬，但在下一段中再次出現。大多數手稿讀作 κατὰ Πόντον，這被瓦萊修斯、施韋格勒、拉默和克魯塞採納。這在語法上更容易理解，但在這種情況下提及本都並不自然，鑑於同一短語 κατὰ τόπον 在下一段中出現，因此在這種情況下也這樣讀似乎是最好的。

[10] 關於這位佐提庫斯，我們只知道這裡所說的。當然，他與下文第17節和第18章第13節提到的科馬納的佐提庫斯不同。

奧特魯斯（Otrous，有時寫作奧特里斯 Otrys）是弗里吉亞的一個小鎮，距離希拉波利斯約兩英里（參見 W. H. Ramsay 發表在《希臘通訊公報》1882 年 7 月號的論文《弗里吉亞三城》）。該鎮的主教出席了迦克墩會議和第二次尼西亞會議（參見威爾奇 Wiltsch 的《教會地理與統計》）。我們從這段經文可以推斷，這部反孟他努主義著作的匿名作者是一位長老（他稱佐提庫斯 Zoticus 為συμπρεσβύτερος，共同長老），但我們不知道他來自哪個城市，儘管該著作的受文者阿維爾修斯·馬塞勒斯 Avircius Marcellus 來自希拉波利斯（參見注 6），而匿名同伴佐提庫斯來自奧特魯斯，這會讓我們在該地區尋找作者的家鄉，但不太可能是這兩個城鎮中的任何一個（提到佐提庫斯名字時連帶提到城鎮名稱似乎排除了後者，而論文的開篇語句似乎排除了前者）。

[11] ἐν τῇ κατὰ τὴν Φρυγίαν Μυσί& 139;（en tē kata tēn Phrygian Mysia，在弗里吉亞的米細亞）。這裡沒有說孟他努出生在阿爾達鮑 Ardabau，但很自然地可以推斷他是在那裡出生的，因此該村莊通常被認為是他的出生地。正如我們從這段經文中所知，阿爾達鮑並不在弗里吉亞，而是米細亞，這與常說的不同。然而，這兩個地區之間的邊界線非常不明確，古人自己也常常混淆兩者；但在本例中，我們不能懷疑這位匿名作者非常精確的陳述是正確的。關於阿爾達鮑村莊本身，我們一無所知。

[12] 孟他努主義興起的確切日期無法確定。我們關於這場運動的報告在時間上差異很大。我們無法確定這裡提到的格拉圖斯 Gratus 擔任總督的日期，因此我們所擁有的最精確可靠的陳述也無濟於事。優西比烏 Eusebius 在其《編年史》中將這場運動的興起定在 172 年，這個陳述可能是基於對格拉圖斯擔任總督時間的了解。如果是這樣，它具有相當大的分量。我們在西方首次注意到這場運動，是與里昂的殉道者有關，他們在 177 年（參見本書導論，注 3）被要求向羅馬主教施加影響，以支持孟他努主義者（參見上文第 3 章，注 6）。這證實了優西比烏給出的日期大致準確，因為我們預計這場運動在東方引起公眾注意的時間，不會比在高盧（許多來自小亞細亞的基督徒的家鄉）被聽聞早很多年。伊皮法紐 Epiphanius（《異端》XLVIII.）將安東尼努斯·皮烏斯 Antoninus Pius 統治的第十九年（156-157 年）定為其開始日期，但伊皮法紐的數字非常混亂和矛盾，在這方面幾乎不可信。同時，孟他努必須在數年前就開始他的預言，然後他的教導才傳遍小亞細亞，開始攪動教會並驚動主教們，因此孟他努主義很可能在優西比烏給出的日期之前數年就已開始；事實上，孟他努甚至可能在安東尼努斯·皮烏斯統治結束之前就開始了他的工作。

[13] 教會教父們幾乎普遍將野心視為各種異端和分裂的起因。諾瓦田 Novatian、多納徒 Donatus 和許多其他人被他們的正統對手指控有野心。對他們來說，異端或分裂者可能受到崇高和高尚動機的驅使是不可想像的。這再次說明了他們對異端本質的完全誤解，這在這些註釋中經常被提及。

[14] 教會對孟他努預言的批評，更多是因為其形式而非其內容。人們承認這些預言包含許多真實的內容，但教會整體上更為清醒的觀點，堅決反對它們以狂熱的狂喜狀態傳達。教會在這方面自使徒時代以來發生了變化，這一點非常清楚。在保羅時代，說方言（涉及類似的狂喜）非常普遍；同樣，在《十二使徒遺訓》寫作時，先知們也是在狂喜中說話（ἐν πνεύματι，這只能意味著狂喜；參見哈納克 Harnack 版，第 122 頁及以下）。但教會早期的熱情到二世紀中葉已大體消退；儘管仍有先知（例如游斯丁 Justin，甚至亞歷山大的革利免 Clement of Alexandria 也知道他們），但他們通常不再以其前輩那種狂喜和狂熱的言辭為特徵。說當時沒有這樣的人是輕率的；但很明顯，他們已成為如此明顯的例外，以至於孟他努主義者大規模地以其最極端的形式復興舊方法，在教會整體看來只是一種明顯的創新。預言本身對他們來說並不陌生，但這種形式的預言他們不習慣，也沒有意識到這只是古代形式的復興（參見我們作者的話，他顯然對那種形式一無所知）。他們對此感到震驚不足為奇，而在那個時代，所有此類表現都被視為超自然起源，他們將這些先知視為受撒但影響，這也毫不奇怪。在他們心中沒有其他選擇。預言要麼來自神，要麼來自撒但；主要不是其內容，而是其傳達方式引起了主教和教會其他領袖的懷疑。再加上這些先知聲稱凌駕於既定的教會權威之上，聲稱教會必須由賜予婦女和顯然半瘋狂的狂熱者和狂信者的啟示來引導，那麼立刻就會明白，教會領袖除了譴責這場運動，並宣稱其預言是欺詐和惡者的作為之外，別無他法。因此，所有預言都因此而聲譽掃地，這是很自然的。革利免（《雜記》I. 17）將在狂喜中說話列為假先知的標誌之一——孟他努主義顯然使教會對這一點有了明確的意識——而幾十年後，奧利根 Origen 已經不再熟悉先知，並否認他們甚至在塞爾蘇斯 Celsus 時代存在（參見《駁塞爾蘇斯》VII. 11）。

[15] 即真先知與假先知之間。

[16] 參見太七 15。

[17] ὡς ἁγί& 251; πνεύματι καὶ προφητικῷ χαρίσματι（hōs hagiō pneumati kai prophētikō charismati，如同聖靈和先知恩賜）。

[18] 馬克西米拉 Maximilla 和普里斯西拉 Priscilla，或普里斯卡 Prisca（在第 14 章中提及）。她們是已婚婦女，離開丈夫成為孟他努的門徒，在他的教會中被授予貞女的地位，並與他一起成為該教派最偉大的先知。她們受到所有孟他努主義者最深切的敬意，許多地方的人甚至以普里斯西拉的名字稱呼他們為普里斯西利安派 Priscillianists。孟他努主義的一個特點是他們堅持男女在宗教上的平等；他們給予婦女與男子同樣高的榮譽，並以同樣的敬意聆聽她們的預言。根據他們的觀點，人不過是聖靈的工具，因此聖靈可以選擇婦女作為祂的工具，就像選擇男子一樣，無知者也可以像有學識者一樣。例如，特土良 Tertullian 為了支持他靈魂物質性的教義，引用了他教會中一位女性成員所見的異象，他相信她習慣於從神那裡領受啟示（《論靈魂》9）。

[19] 即孟他努。

[20] 早期召開會議討論孟他努主義一點也不奇怪。毫無疑問，我們的作者斷言這些年來召開了許多這樣的會議是完全正確的。它們可能都是小型的，且僅具地方性質。我們不知道這些會議的地點或日期，儘管《會議錄》Libellus Synodicus 記載在阿波利納里烏斯 Apolinarius 主持下，於希拉波利斯舉行了一次會議，有二十六位主教出席，另一次在索塔斯 Sotas 主持下，於安基亞盧斯 Anchialus 舉行，有十二位主教出席。這些會議的權威來源太晚，分量不大，而且報告正是我們預期會根據本章中關於孟他努主義的記載而產生的。因此，這些城市可能舉行了會議，但除此之外無法多說。關於這些會議，請參見赫費勒 Hefele（《會議史》I. 第 83 頁及以下），他認為《會議錄》的報告是可靠的。

[21] 參見下文第 17 節引用的馬克西米拉的抱怨。這些詞當然只用於比喻意義，以表明教會對孟他努主義者的敵意。當時教會當然沒有權力處死異端，即使它希望這樣做。第一次以死刑懲罰異端發生在 385 年，當時西班牙主教普里斯西利安 Priscillian 和六名同伴在特里爾 Trêves 被處決。

[22] 參見太二十三 34。

[23] 這段經文與下文第 21 節存在明顯矛盾，在第 21 節中，同一位作者承認孟他努主義者中有殉道者。這裡的籠統陳述，結合另一段經文中的承認，為我們提供了判斷這位匿名作者報告的可靠性和誠實性的標準。很明顯，他出於對孟他努主義的敵意，完全不顧事實真相；他的目的是盡可能地抹黑異端，即使他不得不歪曲事實。從優西比烏保留的片段的總體語氣來看，我們可能會想像情況如此：這段經文證明了這一點。事實上，我們知道孟他努主義者有許多殉道者，他們的原則也導致他們殉道，即使天主教徒避免殉道（參見特土良的《論迫害中的逃亡》）。

[24] 這個故事是我們作者的發明，還是如他所說已經流傳，我們無法判斷。它的毫無價值無需證明。即使是我們的匿名作者也不敢稱其為確定無疑。

[25] ἐπίτροπος（epitropos，管家，或資金管理者）。這種官員的存在表明孟他努主義者在早期就形成了緊密的組織，並且非常重視它（參見第 18 章，第 2 節）。根據耶柔米 Jerome（《致馬塞拉書》；米涅 Migne，《書信》XLI. 3），佩普扎 Pepuza 的孟他努主義者有三類官員：首先是宗主教 Patriarchs；其次是 Cenonæ；第三是主教 Bishops（他們在弗里吉亞的佩普扎有宗主教：其次是他們稱之為 Cenonas 的人：然後主教降到第三位，即幾乎最後一位）。奇特的詞 Cenonas 據我所知在其他地方沒有出現過，但其含義足夠清楚。無論它只是希臘語 οἰκονομοι（oikonomoi，“管理者”）的複製品，還是與拉丁語 cœna 相關的詞，無論哪種情況，由它指定的官員都是經濟官員，因此執行與這位 ἐπίτροπος 提奧多圖斯 Theodotus 相同類別的職責。耶柔米報告的可靠性得到了它在這一點上與匿名作者記載的一致性的證實。關於提奧多圖斯本人（當然要與第 28 章中提到的兩位提奧多圖斯區分開來），我們只知道本章和上文第 3 章中告訴我們的一切。很明顯，他是早期孟他努主義者中的一位重要人物。

[26] 這裡的提及似乎是指像西門·馬格斯 Simon Magus 的共同傳說中記載的那種死亡，他藉助惡魔的力量試圖飛升天堂，但在半空中墜落身亡。關於提奧多圖斯的報告是否與西門之死的傳說有任何關聯，我們無法判斷，儘管我們的作者不太可能想到這一點，否則他肯定會將提奧多圖斯的命運比作異端之首西門的命運，就像他將孟他努和馬克西米拉的命運比作猶大一樣。無論所指的確切死亡形式是什麼，當然，這份報告的可靠性不比前一份高。

[27] 關於這位阿斯特里烏斯·烏爾巴努斯 Asterius Urbanus，我們只知道從這裡對他的提及中可以推斷出的內容。瓦萊修斯 Valesius、蒂勒蒙 Tillemont 和其他人認為 ἐν τῷ αὐτῷ λόγῳ τῷ κατὰ ᾽Αστέριον Οὐρβανόν（en tō autō logō tō kata Asterion Urbanon，在同一篇反對阿斯特里烏斯·烏爾巴努斯的著作中）是優西比烏本人或某位古代評論家在他抄本邊緣寫的註釋，以表明本章中片段所取自的匿名著作的作者身份（因此在《尼西亞前教父》第七卷中，這些片段被歸為阿斯特里烏斯·烏爾巴努斯的作品）。但優西比烏本人顯然不知道作者是誰，而且無論如何，更容易假設這些詞是文本的一部分，而阿斯特里烏斯的作品是我們的匿名作者一直在討論並從中引用馬克西米拉話語的作品，就在下面。接受這種最自然的解釋，我們得知阿斯特里烏斯·烏爾巴努斯是一位孟他努主義者，他曾寫過一部為該教派辯護的著作。

[28] 參見上文注 21。

[29] 關於這位主教佐提庫斯 Zoticus，我們只知道這裡和第 18 章第 13 節中告訴我們的一切。關於將佐提庫斯與安基亞盧斯主教索塔斯 Sotas 進行身份認定的提議，請參見第 19 章注 10。

科馬納 Comana（根據大多數手稿和編輯為 Κομ€νης；根據少數手稿，拉默 Laemmer 和海尼興 Heinichen 遵循的為 Κουμ€νης）是潘菲利亞的一個村莊，應與本都的科馬納和卡帕多奇亞（亞美尼亞）的科馬納區分開來，後兩者都是人口眾多且重要的城市。

[30] 關於這位朱利安 Julian，我們一無所知。他的城市是阿帕米亞·西博圖斯 Apamea Cibotus 或西博蒂 Ciboti，根據威爾奇 Wiltsch 的說法，它是皮西迪亞 Mount Signia 上的一個小鎮，應與邁安德河畔重要的弗里吉亞阿帕米亞·西博圖斯區分開來。威爾奇是否有充分理由進行這種區分，我無法判斷。在目前的情況下，想到邁安德河畔的阿帕米亞似乎很自然，因為它在沒有任何限定詞的情況下被提及，彷彿其身份毫無疑問。

[31] 提米索 Themiso 在第 18 章中再次被提及為一位認信者，並被稱為一篇大公書信的作者。很明顯，在我們匿名作者的時代，即孟他努本人去世之後，他是孟他努主義者中的一位重要人物；而且很可能他正如薩蒙 Salmon 所建議的那樣，是該教派的首領。

[32] 這為我們提供了這部匿名著作寫作日期的明確指示。這十三年必須落在塞普提米烏斯·塞維魯 Septimius Severus 統治時期開始的戰爭之前，或在戰爭結束之後。在後一種情況下，最早的可能日期是 232 年，這對於這部著作的寫作來說肯定太晚了，因為它不止一次地將孟他努主義描述為一件近期的事情，而且從其他跡象來看，它顯然屬於這場運動的早期階段。如果我們將其寫作時間定在這些戰爭之前，那麼我們不能將其定在 192 年之後，即康茂德 Commodus 統治結束之時。這將把馬克西米拉的死亡日期推回到 179 年，儘管這似乎有點早，但並非不可能。大約從 179 年到 192 年這段時期，基督徒很可能稱之為和平時期；因為在此期間沒有發生嚴重的戰爭，而且我們知道基督徒在康茂德統治期間相對未受干擾。

[33] 我們的作者在本段中默認承認了他在上文第 12 節中否認的內容，即孟他努主義者中有殉道者；在承認之後，他試圖解釋其影響。在上一段中，他聲稱他們缺乏殉道者證明他們是異端；在這裡，他聲稱這些殉道者的存在絲毫不能證明他們的正統性。這種不一致性顯而易見（參見上文注 23 中的評論）。

[34] 這顯示了天主教徒對孟他努主義者的敵意之深。即使他們為同一位主一同受苦，他們也無法認可這些弟兄，這似乎非常令人悲傷，孟他努主義者感到自己受到惡劣對待，並將天主教徒視為「先知殺手」等，這不足為奇。我們很難想像比這更不妥協的敵意。然而，我們不能懷疑天主教徒在對待孟他努主義者時是真誠的。很明顯，他們堅信與他們為伍意味著與魔鬼為伍，因此他們對基督的虔誠越深，他們對這些撒但工具的憎惡就越深。例如，比較波利卡普 Polycarp 對馬吉安 Marcion 說的話，引自上文第四卷第 14 章。這些天主教殉道者的態度與幾乎所有正統教父對待異端的態度如出一轍。這裡只是以其最極端的形式表現出來。

[35] 東弗里吉亞的阿帕米亞·西博圖斯 Apamea Cibotus，一個大型且重要的商業中心。關於兩位殉道者蓋烏斯 Gaius 和亞歷山大 Alexander，我們只知道這裡告訴我們的一切。他們顯然都來自歐美尼亞 Eumenia，一個位於阿帕米亞以北不遠處的弗里吉亞城鎮。我們無法確定這裡提到的殉道事件的日期，但將它們歸於馬可·奧勒留 Marcus Aurelius 統治時期似乎很自然，當時孟他努主義已有所傳播，而且殉道在東方和西方都很普遍。歐美尼亞主教特拉西亞斯 Thraseas 在第 24 章中被波利克拉底 Polycrates 提及為殉道者，但他不太可能與這裡提到的那些人一同受難，否則他的名字會被提及，而不是蓋烏斯和亞歷山大這些較為模糊的名字。